末世論和未來神學

路德使女

　　在基督教思想史上，關於末世論的內容和重點，歧異很大。在某些時候，對即刻到來的末日的盼望占主導地位，而在某些時候，末世論的觀念則幾乎不起任何作用。
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　　在自由主義新教神學中，末世論主要採取了進步說和靈魂不朽說的形式。上帝之國被認為是進步理論的標志，而《聖經》中復活的觀念則被認為是靈魂不朽說的標志。自由主義神學相信，人類社會將逐步完善而至於大同，在地上實現天國。
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" b1 I7 s; H) f4 t4 r" L5 r) y 　　神學對末世論的內容的發現不應被看作是最近的事情。就《聖經》注釋學和《聖經》神學來說，這一發現可以追溯到大約本世紀初期。

* x- b" C3 J; L 　　二十世紀德國神學家施韋澤(Albert Schweitzer)認為耶穌本人是個末世論者，因此重新引起神學家對末世論的重視。施韋澤被認為是第一個對《新約》作出末世論解釋的人。經過很長一段時間，對末世論的重視才從聖經神學轉入系統神學。如今，神學家們都主張基督教信仰具有強烈的末世論色彩。

　　英國《聖經》學家杜德(Dodd)主張耶穌的生平、教訓和事業即意味著天國的實現。這是一種“實現了的末世論”。

2 T1 {  w) q! C# N/ P  V7 w 　　這裡，重要的問題是，直到最近一個時期，和神學的其它部份一樣，末世論仍然被看作是隱秘的、個人的及生存主義的。重點被放在對單個人的自由決定的分析上。它是關於當前的末世論而不是關於未來的末世論。這在現在看來有點似是而非。末世(eschaton)似乎並不存在於歷史的未來，而是存在於每個人的主觀的當下。它存在於個人作出決定的一瞬間，就在這一瞬間，當下向著未來滑動。存在主義的末世論所期待的未來是本體論的未來──更確切地說，是一種本體論上的直接的現在──這一本體論的未來是以個別人的每次的自由行動為中心，而不是以某種歷史的未來為中心。
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　　這一點十分明顯地表現在布特曼的著作中。上帝的聖言發出呼召的“現在”，是人們必須在生與死之間作出選擇的“末世論的現在”和“瞬間”。末世論的意外事件不是要等時間終了和末日審判時才發生，它在當前已經告終。布特曼有關歷史和末世論的著作中帶結論性的論點是從福赫斯(Ernst Fuchs)借用的。這些論點更多地帶有說教性而不是神學性，出色地代表了存在主義的末世論觀念：“可能性蟄伏於每個瞬間，它可能是末世論的瞬間。你們有責任喚醒這種可能性。”

　　布特曼(Rudolf Bultmann, 1884-1976)和巴特(Karl Barth, 1886-1968)遺留下來的問題極大地影響著希望神學。他們兩個人的意圖是發揮福音書的末世論的特點，反對十九世紀對福音書的末世論特點的歪曲。布特曼提到他在學生時代就受到韋斯(Johannes Weiss)學說的影響：“當我開始讀神學時，不論平信徒還是神學家，都為韋斯的理論感到激動和震驚。我記得我在柏林的教義學教師卡夫坦(Julias Kaftan)說過：‘如果韋斯是對的，如果上帝之國的概念是末世論的，那就不應該把這個概念放在教義學中。但第二年，神學家們(包括卡夫坦)就相信韋斯是正確的。今天，沒有人會懷疑耶穌關於上帝之國的概念是末世論的──至少歐洲神學是如此。就我所知，美國學者也是如此。現在，越來越明顯，末世論的盼望和希望是全部《新約》傳道的核心。”

　　韋斯關於耶穌教訓中的末世論在教義學上的重要性的看法體現在三個命題上：

, \0 u. N* P5 y& c) @; s7 q% L/ b 一、必須承認，關於福音的末世論見識包括宇宙論。僅僅把上帝之國看作精神的團契──僅僅像哈那克描繪的那樣，是上帝和靈魂、靈魂和其上帝的問題──從福音書關於耶穌信息的敘述看，是沒有根據的。《新約》共同體的末世論盼望就斷言當前世界很快結束。
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二、《新約》共同體堅持的這種世界觀，今天已不可能接受。
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三、原來按宇宙論解釋的東西，現在必須按個人的或人類學方式來解釋。

    “世界還將延續，但我們作為個人，卻將迅速離開它。”

     只有從宇宙論範疇到人類學範疇的這一解釋學的轉折，才能使末世論對當今有意義。系統神學對末世論重新產生興趣，在很大程度上是由於《聖經》研究中啟示文學的復興，即對被看作《聖經》見證的決定性因素的盼望和即將到來的事物的討論。
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　　布特曼試圖“化解神話”(demythologization)，並把末世論神話的人類學的(即存在主義的)內核同其宇宙論的外殼區分開來，顯然是在韋斯傳統的基礎上前進了一步。過去對末世論所作的宇宙論解釋，現在被人格主義的或對人的解釋代替了。末世論中的宇宙論指的是世界的毀滅，現在則認為世界不會很快毀滅，世界將繼續存在，但作為個人，我們應該很快離開它。正是這種從宇宙論向人類學的轉折，使《聖經》的末世論得以保存。然而，對末世論問題作人類學的解答是否恰當呢？晚近一些的神學家認為未必。
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8 _, p  `0 e2 H( O 　　布特曼的注意力放在福音書末世論的核心事實上，巴特也同意這樣的觀點。

/ I8 ]" }! g7 X. y# L0 {" \     巴特說：“如果說基督教不是徹底的、十足的末世論，則它同基督沒有任何關係。”

　　布爾特曼和巴特的神學起初堅定地強調《聖經》思想中末世論的重要性，但他們對這一原則在今後有什麼意義的看法卻缺乏說服力。他們的解釋成為懸而未決的問題──這些問題刺激了後來對末世論的重新評價。布爾特曼和巴特的遺產──無論其成就抑或問題──都構成使新神學著作活躍起來的一個主要因素。

6 H' c( \' {4 ?, N" H& k' h 　　僅僅由於當代政治神學的出現，末世論才恢復了曾經一度具有的歷史的、集體、真正面向未來的定向。末世論發生了與關於愛、救贖和其它基督教的陳述中出現的那種急劇轉折相類似的轉折，發生了由存在主義的內心生活向公開的社會生活轉折，由個人的傳記向歷史轉折，由超驗的主體向政治轉折。
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; a0 C! o4 D9 |) P  ^: s　　多年來占主導地位的對末世論的強調並沒有變成政治末世論。因此，斷言末世論導致了政治神學的產生，是沒有根據的。相反的論斷似乎更接近真理，即：政治神學是產生另一種末世論的原因。

     早在二十世紀剛開始時，末世論就成為神學家們的主要興趣所在，那時，它是脫離政治的末世論。當代末世論中的“非私人化”並不是從末世論本身的內在邏輯中產生的。儘管有些相反的例證，但是設想在末世論中有某種隱蔽的動力迫使它成為批判的、公眾的，同時又有別於其它神學主題和神學觀點(如基督論、教會論、救贖論)，也是不現實的幻想。
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　　但是，對末世論的重視也確實為支配著當前政治神學的視角鋪平了道路。正是按末世論制定的與希望一致的信仰，才引起政治領域中的批判的、實踐的反響。在這一方面莫爾特曼的希望神學起了決定性的作用。莫爾特曼致力於對革命進行神學思考。他強調末世論的希望具有政治的意義。

     葛爾韋澤 (Gollwitzer)與此發生共鳴，他說：“獲得應許的人實際上是革命者”。

7 B' }( n! s. r* W    《新約》末世論號召人們反對當前的世界、站在擁護新世界的立場上。

    在天主教陳營中，麥茨斷言：“所有末世論神學都應該被改造成為政治神學，即，對社會進行批判的神學。”
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     施萊比克斯(Schillebeecks)同樣 指出：“末世論的希望使人徹底介入現世秩序，同樣也使任何現存的世俗秩序成為相對的。”
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　　政治末世論就是未來末世論。這並非鐃舌。因為我們看到，存在主義的末世論是現在的末世論。因此，當代神學對政治領域的興趣就同對未來的興趣結合在一起。現在，我們就開始考察未來神學的最早的綱領。考科斯(Hearvey Cox)把它看作是神學本身的唯一未來。莫爾特曼和麥茨都指出：在《舊約》的先知和《新約》的使徒身上都能看到對新事物的激情，即對未來的激情。
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+ z2 N: j+ K. k* _- }* J 　　大概拉納爾(Karl Rahner)比其他任何人都更加詳細地描述了未來神學的概貌。他在這個問題上的主要觀點與馬克思主義的烏托邦形成鮮明對照，如今已盡人皆知。他主張基督教是解放人的未來的宗教，是解決人在向未來運動時的自我超越的宗教。但是這裡所說的未來是根本不存在於這個世界之中的絕對的未來。對絕對的未來的尋求本身 就包含著對上帝自身的尋求。正是自身向著絕對未來開放的人類，才在這一過程中體會到上帝聖言的真正意義。
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　　這種未來神學很容易與政治末世論結合。有些神學家在討論革命神學問題時，把“未來”(futurum)與“出現”(abvent)區別開來。這種區分有點像拉納爾對絕對的未來與俗世的未來的區分，但它有自己獨具的特點。“未來”是已經包含在當前事物的可能性中的事物，是可以預見的，是肯定會出現的，因為它已經在人的掌握之中。相反，“出現”則指一種應許，其基本來源在世界之外，在當前的事物的可能性之外。它的到來不能以任何方式促進或推動。

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     這種必將超出眼前事物的潛在可能性範圍的未來神學，同戰鬥的、富有成效的、創造性的政治末世論聯繫在一起。
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. c& K$ u8 E1 T, S* ~, T 　　這同希望神學是非常相似的。它是一種由基督在我們前面堅持的未來神學。基督教末世論闡明了我們能夠從基督那裡期望得到的那種未來。它告我們他將是誰，以及我們將從他期望得到什麼。基督“在自己的位格中體現了自由的未來”。對某種神聖變化的希望，由於我們對此生現存條件的改造而轉變為實踐。