《祝福》∶反讽的信仰悖论

Onesimus1970

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5 r& \' o0 k  G& J, n) k鲁迅的小说《祝福》，在阶级斗争论盛行的时代家喻户晓，被认为是“艺术地诠释了阶级斗争论”的典范之作。祥林嫂的形象，也被定格为“受压迫的劳动妇女”、“苦难者的化身”。然而，当我们突破那个时代的解读模式，从更广阔的领域重新审视这篇作品时，发现其中的内涵远非阶级斗争论所能涵盖。其实，在这篇小说中，作者从头到尾、由内至外，鲜明地围绕著一个命题，那就是宗教与信仰。
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一、在浓厚的宗教背景下展现的世俗人生

小说以“祝福”一词为标题，本身就体现了浓厚的宗教学意义。“祝福”是一种岁暮谢神、迎神的宗教活动，“是鲁镇年终的大典，致敬尽礼，迎接福神，拜求来年一年中的好运气的。”
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从“送灶”到春节及节後，鲁镇人的生活是围绕祝福而展开的。首先，鲁镇人普遍遵行这一宗教仪式∶“年年如此，家家如此”。其次，他们恭敬、细致地筹备仪式所需的一切∶“杀鸡，宰鹅，买猪肉，用心细细的洗┅┅五更天就陈列起来，并且点上香烛，恭请福神们来享用”。第三，他们严谨地持守仪式的神圣标准，生怕亵渎了神灵，因此“拜的只限於男人”，有不洁履历的祥林嫂连祭祀的器皿都不能碰。

除了这些重大的宗教节期，在日常生活中，鲁镇人的心理和言行，也都浸透了宗教的气息。例如，讳言死亡，谈论阴司报应等等，这些都是某些宗教赋予的特定思维方式和生活习俗。可见，鲁镇人是一群有著浓厚宗教背景和宗教意识的宗教徒。

6 A) n/ p% q  J5 Y然而，祥林嫂的曲折人生，却透露出鲁镇人有别於生活表象的生活实底，那就是他们的世俗生活与宗教信仰无关，是一种完全以实利为取舍标准的生活方式，与其虚饰的宗教形式恰成反讽。
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% {, m) x# v4 D6 V当祥林嫂初到鲁镇时，极重宗教礼仪的鲁四老爷夫妇，自然有些嫌恶她的寡妇身分。但看她“安分耐劳”，很合用，也就“将她留下了”。当祥林嫂在“寡妇”之外，又添了“再嫁”的污点时，他们又因雇工的难求和祥林嫂的温良克己、“一人顶几人”的实惠而收留了她。当他们发现祥林嫂变得大不如前、呆滞健忘、精神不济，便後悔收留了她，於是打发她走了。

鲁四老爷在鲁镇享有尊贵的地位，然而，连这样一个重祭祀、尊礼仪的“理学老监生”，在祥林嫂的去留问题上，都未以宗教礼仪为重，考虑的只是自身的利益，更何况别人了。祥林嫂的婆婆在卖儿媳时，毫不顾忌宗教的女性贞洁观；“中人”卫老婆子，对祥林嫂的婆婆高价倒卖儿媳并从中渔利的行为很佩服，认为是“精明强干”的“好打算”┅┅
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鲁镇人就是这样奇特的对待所信奉的宗教∶一方面，在宗教礼仪上尽显敬虔；另一方面，又在实际生活中，践踏著这一宗教的信仰内核。

8 q& Y' O& E- ]# S) M宗教与信仰这原本一体的概念，於是就这样被分解为两类毫不相干的东西。

二、祥林嫂∶真诚的信仰践行者和探索者
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与掌管祭祀的尊贵的鲁四老爷相比，祥林嫂是极其卑微的。然而就是这样一个处於社会底层的人，却比其他任何人，包括宗教文化的执掌者，都更笃信宗教，谨守这一宗教的各项诫命。这种真正敬虔的信仰态度，使她在鲁镇这样一个伪信的荒漠中，成为令人惊异的存在。
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首先，她恪守宗教文化为女性制定的原则。顺服、吃苦耐劳、宽厚善良等多种品质，都在她身上有著鲜明体现。她是严格按照当时宗教文化的标准来塑造自己的。对她而言，宗教律法不是高悬於身外的教条，而是身体力行的内容。

这一点，在被迫再嫁一事上，得到了突出体现。祥林嫂拼命抗婚，只为践行当时的宗教律法，保守自身的贞洁。为此她险些丧命，并在额头上留下了无法消除的疤痕。然而这理应被鲁镇人称颂的义举，後来却恰恰遭到了鲁镇人的讥笑，那象徵贞洁的疤痕反成了耻辱的标记。
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同样，当祥林嫂得知“捐门槛”能赎罪、免去地狱的刑罚时，又一次真诚地竭尽全力、倾其所有践行这律法┅┅然而她的真诚，却使伪善的鲁镇人感到厌恶。正是信仰的真诚与敬虔，使祥林嫂与鲁镇人格格不入，最终无法避免被驱逐的悲惨命运。然而，也正是这一悲剧所激发的困惑和绝望，促使祥林嫂反思笃信的宗教，进而发出了惊人的质问和探求∶
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8 p; h. ~9 h" P& R7 |: a“一个人死了之後，究竟有没有魂灵的？”

7 s- O- E8 S5 Z0 P/ K! i' x这是历经苦难，沉默寡言的祥林嫂，从心灵深处发出的呼求。以往的祥林嫂，和鲁镇人一样，无意识地秉承了宗教的观念，却从未真正有过个体生命的面对与思考。这发问，标志著祥林嫂内在生命的复苏与觉醒。
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* y  L% z( l% x  |4 i( O这一具有重大挑战性的声音，超越了几千年儒家经史圣贤所掌控的宗教文化，在漫长的历史长廊中，激荡著惊天动地的回响。

在鲁镇，对於“魂灵的有无”，有这样几种常态看法∶一种是柳妈为代表的阴司报应鬼神观；一种是鲁四老爷为代表的“鬼神者二气之良能也”的理学观；还有一种是“我”所代表的“向来毫不介意”、“谁来管这等事”的不理睬观。

, [+ z+ U1 T  m1 Y) m这三种常态的类型之所以在鲁镇并行不悖，是因为它们有很多本质上的相通之处──都貌似持有一种观念，实际上没有任何个人的思考和见解。
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尤其是，鲁迅以“我”为代表，揭露了“有见识”的“新派人”的同样蒙昧与油滑的信仰状态。当“我”被祥林嫂问及“魂灵的有无”时，才“悚然”发现，自己对此“向来毫不介意”。这尖锐地暴露了，文化人真理探求意识和自我思考意识的丧失。

当祥林嫂打破了“我”长期以来对真理的漠视与回避，将“魂灵的有无”问题，不容逃避地摆在“我”面前，“我”却仍然采取了回避真理本身、关注现实利害的投机态度。
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' j: h, }+ C5 W“我”是鲁迅笔下一个“新派”人物，经历过新文化运动的洗礼，因而比鲁四老爷们拥有更新的思想观念和知识体系。然而耐人寻味的是，“我”在深层的思维方式和思想观念上，并未真正超出鲁镇人。“我”应对现实的方式，仍旧是旧式的实利原则，关注的仍是形而下的物质实利，而非形而上的超功利真理。这使“我”的思想，始终纠缠在现实利益的得失层面，而无法进深到抽象、纯粹的真理探求领域。这种视现实利益重於真理本身，甚至依现实利益的需要而改变真理内涵和特性的方式，实际上就是中国传统文化中典型的实用理性思维方式。

) j2 d) f1 o7 n9 |- z) Y可见，“我”这个新派的、以“打倒孔家店”为标志的反传统文化者，无论从思维方式还是思想内容上，都未超越以孔孟之道为窠臼的传统文化。中国传统文化自孔子始，正式走上了一条专注於现世人生的道路。孔子因继承了前人“天道远，人道迩”的观念，而采取了“以人道尽天道”的方式探究人生。这一思路确定了孔子之後几千年传统文化的发展方向。
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孔子的“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，正是这一思维方式的典型代表。它引导中国人，将思维的领域限定在此岸人生，彼岸则以“悬置”的方式不予理睬。於是，“不语怪力乱神”、“罕言‘性与天道’”成为孔子为代表的国人普遍的思维方式。

$ J* f% k9 u+ a: w这种对鬼神既不提倡、也未否定的思想，使得孔子之後的中国传统文化，形成了无神与鬼神并存的现象，以一种共融的方式，奇特地繁衍著。鲁四老爷、柳妈和“我”所代表的三种信仰类型，都是这一传统文化发展的必然结果。因此，“我”身上的 “新”，不过是一些外在的东西。“我”的内在本质，是一个新瓶旧酒式的鲁镇人，“飞了一个小圈子，便又回来停在原地点”（注1，P27）。

鲁迅在杂文中，批判过这样的人生“看客”──他们虽然经历生与死的考验，却不正视“魂灵的有无”，“先既不敢，後便不能，再後，就自然不视，不见了┅┅万事闭眼睛，聊以自欺，而且欺人，那方法是∶瞒和骗”。（注2，P237-238）

鲁迅进一步指出∶“用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明著国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。”（注2，P240）
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9 N+ ^: i9 w4 ^) G鲁迅对宗教是持相当的肯定态度的，他认为，“不安物质之生活，则自必有形上之需求”，“虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可己矣。”（注3，P27)。即宗教所体现的信仰，应当超越有限的物质世界，是对无限的绝对真理的追求。
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由此看来，真正具备这一信仰潜质的，不是恪守宗教规条的鲁镇人，而是被鲁镇人驱逐的祥林嫂。当然，祥林嫂固守的鲁镇式的宗教律法，到底是否值得持守，大可探讨与质疑。但毫无疑问，祥林嫂是一个真诚寻求真理的人。她终於越过盲从，萌发了个体性的反思与追寻。
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" m: p8 [  _  W1 f& h4 |. ^长期以来，人们视祥林嫂为愚昧的化身，未能看到她在信仰过程中，从愚昧向智慧的转变。其实，智慧并不仅仅表现在对真理的认识与把握上──有限的人本就无法完全掌握无限的真理──而在於是否具备对真理不懈追求和独立探索的主体意识。
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这是一个身处黑暗却识别了黑暗的人，是鲁迅所说的从“旧垒”中走出来、“反戈一击”(注2，P286)的叛逆者。与阿Q这一获得极大成功的艺术形象相类似，祥林嫂艺术形象的内涵，也突破了人物本身的限制。她的形象，绝非下层劳动妇女或某一阶级的典型所能涵盖。她颠覆了新文化运动时期普遍认同的、劳动者只能从知识分子的启蒙中获得真理的观念，为我们提供了丰富的启示与思考。

三、殊途同归的信仰发现

如果说，求真、探索的狂人形象是鲁迅的自况，那麽，祥林嫂的发问，也同样表达了鲁迅心灵深处的呼求。从“走投无路”、离开故乡开始，鲁迅就踏上了一条“走异路，逃异地”（注2，P415）的真理探索旅程。
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8 P- l& u/ p* B所谓“走投无路”，并非单指外在的生存状况，而是内心对一种文化与人生的绝望。鲁迅一生都漂泊在“穷途”与“歧路”（注4，P150）的心灵求索中，充满困惑与迷茫。
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从《呐喊》到《仿徨》，再到《野草》，鲁迅步入了一个由确信到怀疑的思想过程。他从听命呐喊的助威者，转变为“荷戟仿徨”的孤独者。表面上看，这是从积极转向了消极，实际上是思想探索不断进深的结果。苦闷、仿徨和怀疑，是这进程中的必然表现。由此，鲁迅探索的领域从社会政治转向宗教文化，从有限的此岸伸向无限的彼岸，展开了对人生终极意义的叩问与追寻。

《仿徨》一书，是鲁迅步入深层探索领域的标志之作。篇首借用屈原《离骚》里的诗句“欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮”，表现了生命短暂、追寻紧迫的感慨；以“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，表达了执著坚韧的探索意志。
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& m  r" n1 q' _' F2 T小说《祝福》，是《仿徨》的开篇之作。如果说文中的祥林嫂，并未认识到她的发问，蕴含著何等重大的思想史意义的话，那麽，撰写出这一问的鲁迅，却有著异常清醒的自觉意识。这发问标志著鲁迅的探索，越出了孔子为代表的儒家传统思想的界限，向著一个未识之地迈进。屈原的这一“天问”，不仅覆盖了整个《仿徨》，也贯穿於《野草》的创作，成为直至鲁迅人生终结的生命绝响。
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鲁迅对魂灵问题的探索，是从否定现存概念式开始的。如同祥林嫂撇开熟知的答案而另行追问一样，在《野草》集的《影的告别》中，鲁迅以“天堂”、“地狱”和“黄金世界”，概括当时普遍存在的宗教信仰与哲学文化──有的自欺欺人，有的沦为了“吃人”工具，有的完全未能与个体生命实践结合，因而沦为了无生命意义的抽象存在。因此，鲁迅不愿追随，宁可“仿徨於无地”、 “独自远行”。（注1，P165）
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同样，在《野草》集的《过客》一文中，鲁迅借“过客”之口，诉说那使他“息不下”的呼唤，这来自心灵深处的呼唤，催动他拒绝了老翁的劝告和女孩的诱惑，执意亲自去探究，“坟後面是什麽”(注1，P188)。

; n0 ]1 L; W) @+ L- r从“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”，到“一个人死了之後，究竟有没有魂灵”和“坟後面是什麽”，中国思想史揭开了崭新的一页。这久违的天问，彷佛是从传统思想史的终点回转，上溯、穿越几千年历史文化的隧道，与孔子发出的另一个感慨“朝闻道，夕死可矣”相会合。如果说，孔子是轴心时代具有转折性质的人物，那麽，鲁迅则是另一个历史转型期的思想伟人。他的意义不在於找到了普遍适用的真理答案，而是斩断了禁锢思想、阻碍真理的锁链，使我们有了迈向真理的自由与希望。

  ?: z* X2 d* O' r+ K" Y$ j与西方宗教典籍圣经中有关信仰的记载相对比，我们会惊讶地发现，虽然《祝福》的宗教背景完全不同，但揭示的信仰悖论却惊人的相似。当神子耶稣以肉身形象来到他的选民犹太人中时，正是这些严守宗教礼仪、对上帝的显现及救恩仰望已久的犹太人，把他钉死在十字架上。那些身居高位、执掌宗教权柄、精通经文的祭司长与文士，恰恰是讥诮、辱骂和残杀救世主的罪魁。相反，一个被犹太人鄙弃、定罪的强盗，却在生命的最後一刻，祈求耶稣的拯救，得以升入了乐园。

古今一也，人与我同耳。看来《祝福》中的悖论与反讽，不仅仅是属於鲁镇人的，更是属於全世界有宗教、无信仰的人。

' c( m: G2 J( P注1-注4∶ 《鲁迅全集》第二卷，第一卷，第八卷，第十一卷，人民文学出版社，1981年版。

孤舟蓑笠翁

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